liche Empfindung, die sich daher auch äußerlich durch Vereinigung der Hände, der Lippen versinnlicht. So ist es also auch hier. So gut die Empfindung des menschlichen Elends eine menschliche, so gut ist die Empfindung der göttlichen Barmherzigkeit eine menschliche. Nur das Gefühl der Noth der Endlichkeit ist das Gefühl der Seligkeit der Unendlichkeit. Wo das Eine nicht ist, da ist auch das Andere nicht. Beides ist unabsonderlich untrennbar die Empfindung Gottes als Gottes und die Empfindung des Menschen als Menschen untrennbar von der Erkenntniß des Menschen die Selbsterkenntniß Gottes. Selbst ist Gott nur im menschlichen Selbst nur in der menschlichen Unterscheidungskraft, in der innern Differenz des menschlichen Wesens. So wird als Ich, als Selbst, als Kraft, d. i. als etwas Besonderes die Barmherzigkeit nur empfunden von ihrem Gegentheil. Das Gegentheil Gottes qualificirt, realisirt, ver. selbstet Gott. Gott ist Gott nur durch das, was nicht Gott ist. Hierin haben wir auch das Geheimniß der Lehre J. Böhms. Nur ist zu bemerken, daß J. Böhm als Mystiker und Theolog die Empfindungen, in denen sich erst das göttliche Wesen verwirklicht, aus Nichts zu Etwas, zu einem qualitativen Wesen wird, abgetrennt von den Empfindungen des Menschen-wenigstens seiner Einbildung nach · außer den Menschen seßt und in der Gestalt von natürlichen Qualitäten vergegenständlicht, so jedoch, daß selbst diese Qualitäten wieder nur die Eindrücke, die sie auf sein Gemüth machen, repräsentiren. Dann ist nicht zu übersehen, daß Das, was das empirisch religiöse Bewußtsein erst mit der wirklichen Schöpfung der Natur und des Menschen sezt, das mystische Bewußtsein schon vor der Schöpfung in

den vorweltlichen Gott verlegt, aber eben damit auch die Realität der Schöpfung aufhebt. Wenn nämlich Gott sein Andres schon hinter sich hat, so braucht er es nicht vor sich zu haben; wenn Gott, was nicht Gott ist, schon in sich hat, so braucht er nicht dieses nicht Göttliche erst zu sehen, um Gott zu sein. Die Schöpfung der wirklichen Welt ist hier ein reiner Lurus oder vielmehr eine Unmöglichkeit; dieser Gott kommt vor lauter Realität nicht zur Realität; er ist schon in sich dieser Welt so toll und voll, so überladen mit irdischen Speisen, daß höchstens nur durch einen umgekehrten motus peristalticus im Welt verzehrenden Magen Gottes, gleichsam durch ein göttliches Erbrechen das Dasein, die Schöpfung der wirklichen Welt erklärt werden kann. Dieß gilt insbesondere auch von dem Schellingschen Gotte, der, obgleich aus unzähligen Potenzen zusammengeseßt, doch ein durchaus impotenter Gott ist. Weit vernünftiger ist daher das empirisch religiöse Bewußtsein, welches erst mit dem wirklichen Menschen, mit der wirklichen Natur Gott sich als Gott offenbaren, d. i. verwirklichen läßt, welchem zufolge der Mensch gemacht ist lediglich zu Gottes Lob und Preis. D. h. der Mensch ist der Mund Gottes, welcher die göttlichen Qualitäten als menschliche Empfindungen articulirt und accentuirt. Gott will verehrt, gelobt sein. Warum? weil erst die Passion des Menschen für Gott das Selbstgefühl Gottes ist. Aber gleichwohl trennt wieder das religiöse Bewußtsein diese beiden unzertrennlichen Seiten, indem es vermittelst der Vorstellung der Persönlichkeit Gott und Mensch zu selbstständigen Eristenzen macht. Die Hegel'sche Speculation identificirt nun diese beiden Seiten, so jedoch, daß selbst noch der alte Widerspruch zu Grunde liegt, sie ist daher nur die consequente Aus

führung, die Vollendung einer religiösen Wahrheit. So verblendet war der gelehrte Haufe in seinem Haffe gegen Hegel, daß er nicht erkannte, daß seine Lehre, wenigstens in dieser Beziehung, nicht der Religion widerspricht, nur so widerspricht, wie überhaupt der ausgebildete, consequente Gedanke der unausgebildeten, inconsequenten, aber dennoch das Nämliche aussagenden Vorstellung widerspricht.

Wenn nun aber erst in den menschlichen Empfindungen und Bedürfnissen das göttliche Nichts Etwas wird, Qualitäten bekommt, so ist auch das Wesen des. Menschen erst das reale Wesen Gottes der Mensch der reale Gott. Und wenn das Bewußtsein des Menschen von Gott erst das Selbstbewußtsein Gottes ist, so ist per se das menschliche Bewußtsein göttliches Bewußtsein. Warum entfremdest Du also dem Menschen sein Bewußtsein und machst es zum Selbstbewußtsein eines von ihm unterschiednen Wesens, eines Objects? Warum vindicirst Du Gott das Wesen, dem Menschen nur das Bewußtsein? Gott hat sein Bewußtsein im Menschen und der Mensch sein Wesen in Gott? Das Wissen des Menschen von Gott ist das Wissen Gottes von sich? Welch ein Zwiespalt und Widerspruch! Kehre es um, so hast Du die Wahrheit: das Wissen des Menschen von Gott ist das Wissen des Menschen von sich, von seinem eignen Wesen. Nur die Einheit des Wesens und Bewußtseins ist Wahrheit. Wo das Bewußtsein Gottes, da ist auch das Wesen Gottes also im Menschen; im Wesen Gottes wird Dir nur Dein eignes Wesen Gegenstand, tritt nur vor Dein Bewußtsein, was hinter Deinem Bewußtsein liegt.

Sind die Bestimmungen des göttlichen Wesens menschliche, so sind ja die menschlichen Bestimmungen göttlicher Natur.

So nur bekommen wir eine wahre, in sich befriedigte Identität des göttlichen und menschlichen Wesens — die Identität des menschlichen Wesens mit sich selbst — so nur, wenn wir nicht mehr eine besondre, von der Psychologie oder Anthropologie unterschiedne Religionsphilosophie oder Theologie haben, sondern die Anthropologie selbst als Theologie erkennen. Aller Identität, die nicht wahrhafte Identität, Einheit mit sich selbst ist, liegt noch der Zwiespalt, die Trennung in Zwei zu Grunde, indem sie zugleich aufgehoben wird oder vielmehr aufgehoben werden foll. Jede Identität solcher Art ist ein Widerspruch mit sich selbst und mit dem Verstande - eine Halbheit - eine Phantasie — eine Verkehrtheit, eine Verschrobenheit, die aber gerade um so tiefer erscheint, je verkehrter und unwahrer sie ist.

XXV. Kapitel.

Der Widerspruch in der Trinität.

Die Religion realisirt oder verobjectivirt aber nicht nur das menschliche oder göttliche Wesen überhaupt als persönliches Wesen; sie realisirt auch die Grundbestimmungen oder Grundunterschiede desselben wieder als Personen. Die Trinität ist daher ursprünglich nichts andres als der Inbegriff der wesentlichen Grundunterschiede, welche der Mensch im Wesen des Menschen wahrnimmt. Je nachdem dieses erfaßt wird, je nachdem sind auch die Grundbestimmungen, worauf die Tri

nität gegründet wird, verschieden. Diese Unterschiede des Einen und selben menschlichen Wesens werden aber als Substanzen, als göttliche Personen hypostasirt. Und darin daß diese unterschiednen Bestimmungen in Gott Hypostasen, Subjecte, Wesen sind, soll eben der Unterschied liegen zwischen diesen Bestimmungen, wie sie in Gott, und eben diesen Bestimmungen, wie sie im Menschen existiren, in Folge des ausgesprochenen Gesezes, daß nur in der Vorstellung der Persönlichkeit die menschliche Persönlichkeit ihre eignen Bestimmungen sich alienirt und alterirt. Die Persönlichkeit eristirt aber nur in der Einbildungskraft; die Grundbestimmungen find daher auch hier nur für die Einbildung Hypostasen, Personen, für die Vernunft, für das Denken nur Relationen oder Bestimmungen. Die Trinität ist der Widerspruch von Poly theismus und Monotheismus, von Phantasie und Vernunft, Einbildung und Realität. Die Phantasie ist die Dreiheit, die Vernunft die Einheit der Personen. Der Vernunft nach sind die Unterschiednen nur Unterschiede, der Phantaste nach die Unterschiede Unterschiedne, welche daher die Einheit des göttlichen Wesens aufheben. Für die Vernunft sind die göttlichen Personen Phantome, für die Einbildung Realitäten. Die Trinität macht dem Menschen die Zumuthung, das Gegentheil von dem zu denken, was man sich einbildet, und das Gegentheil von dem sich einzubilden, was man denkt — Phantome als Realitäten zu denken *).

*) Es ist sonderbar, wie die speculative Religionsphilosophie gegen den gottlosen Verstand die Trinität in Schuß nimmt und doch mit der Beseitigung der persönlichen Substanzen und mit der Erklärung, daß das Verhältniß von Vater und Sohn nur ein dem organischen Leben