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die Religiosität in Irreligiosität umschlägt. Dieß zur Rechtfertigung, nicht zur Entschuldigung meiner Analyse von den Sacramenten.

Was übrigens den eigentlichen Sinn der insbesondre in der Schlußanwendung gegebenen Analyse von den Sacramenten betrifft, so bemerke ich nur, daß ich hier den wesentlichen Inhalt meiner Schrift, das eigentliche Thema derselben, besonders in Beziehung auf ihre praktische Bedeutung, an einem sinnlichen Beispiel veranschauliche, daß ich hier die Sinne selbst zu Zeugen von der Wahrhaftigkeit meiner Analyse und Gedanken aufrufe, ad oculos, ja ad tactum, ad gustum demonstrire, was ich durch die ganze Schrift ad captum docirte. Wie nämlich das Wasser der Taufe, der Wein und das Brot des Abendmahls in ihrer natürlichen Kraft und Bedeutung genommen unendlich mehr sind und wirken, als in einer supranaturalistischen, illusorischen Bedeutung; so ist überhaupt der Gegenstand der Religion im Sinne der Schrift, also im anthropologischen Sinne aufgefaßt, ein unendlich ergiebigerer und reellerer Gegenstand der Theorie und Praxis, als im Sinne der Theologie; denn wie Das, was im Wasser, Wein und Brot als ein von diesen natürlichen Stoffen Unterschiednes mitgetheilt wird oder vielmehr werden soll, nur etwas in der Vorstellung, Einbildung, aber Nichts in Wahrheit, in Wirklichkeit ist, so ist auch der Gegenstand der Religion überhaupt, das göttliche Wesen im Unterschiede vom Wesen der Natur und Menschheit, d. h. wenn die Bestimmungen desselben, wie Verstand, Liebe u. f. w. etwas Andres sein und bedeuten sollen, als eben diese Bestimmungen, wie sie das Wesen des Menschen und der Natur ausmachen, nur Etwas in der Vorstellung, in der Einbildung, aber nichts in Wahrheit und Wirklichkeit. Wir sollen also ist die Lehre der Fabel die Bestimmungen und Kräfte der Wirklichkeit, überhaupt die wirklichen Wesen und Dinge nicht, wie die Theologie und speculative Philosophie zu willkührlichen Zeichen, zu Vehikeln, Symbolen oder Prädicaten eines von ihnen unterschiednen, transcendenten, absoluten,

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b. i. abstracten Wesens machen, sondern in der Bedeutung nehmen und erfassen, welche sie für sich selbst haben, welche identisch ist mit ihrer Qualität, mit der Bestimmtheit, die sie zu dem macht, was sie sind so erst haben wir die Schlüffel zu einer reellen Theorie und Praris. Ich seze in der That und Wahrheit an die Stelle des unfruchtbaren Laufwassers die Wohlthat des wirklichen Waffers. Wie wässerig", wie trivial! Ja wohl, sehr trivial. Aber eine sehr triviale Wahrheit war seiner Zeit auch der Ehestand, welchen Luther auf den Grund seines natürlichen Menschensinns der scheinheiligen Illusion des ehelosen Standes entgegenseßte. Das Wasser ist mir daher allerdings Sache, aber doch zugleich wieder nur Vehikel, Bild, Beispiel, Symbol des,,unheiligen" Geistes meiner Schrift, gleichwie auch das Wasser der Taufe der Gegenstand meiner Analyse — zugleich eigentliches und bildliches oder symbolisches Wasser ist. Eben so ist es mit dem Wein und Brot. Die Bosheit hat hieraus den lächerlichen Schluß gezogen: Baden, Essen und Trinken sei die Summa summarum, das positive Resultat meiner Schrift. Ich erwiedre hierauf nur dieses: wenn der ganze Inhalt der Religion in den Sacramenten enthalten ist, es folglich auch keine anderen religiösen Akte oder Handlungen gibt, als die bei der Taufe und beim Abendmahl verrichtet werden; so ist allerdings auch der ganze Inhalt und das positive Resultat meiner Schrift: Baden, Essen und Trinken, sintemal und alldieweil meine Schrift nichts ist, als eine sachgetreue, ihrem Gegenstand fich aufs strengste anschließende, historisch-philosophische Analyse die Selbst enttäuschung, das Selbstbewußtsein der Religion.

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Eine historisch - philosophische Analyse, im Unterschiede von den nur historischen Analysen des Christenthums. Der Historiker zeigt, z. B. wie Daumer und Ghillany, daß das Abendmahl ein aus dem alten Menschenopfercultus stammender Ritus ist, daß einst statt des Weines und Brotes wirkliches Menschenfleisch und Blut genossen wurde. Ich da=

gegen mache nur die chriftliche, im Christenthum sanctionirte Bedeutung desselben zum Object meiner Analyse und Reduction, und befolge dabei den Grundsaß, daß nur die Bedeutung, welche ein Dogma oder Institut, mag dieses nun in andern Religionen vorkommen oder nicht, im Christenthum, natürlich nicht im heutigen, sondern alten, wahren Christenthum hat, auch der wahre Ursprung desselben ist, inwiefern es ein christliches ist. Oder er zeigt, wie z. B. Lüzelberger, daß die Erzählungen von den Wundern Christi sich in lauter Widersprüche und Ungereimtheiten auflösen, daß sie spätere Erdichtungen sind, daß folglich Christus kein Wunderthäter, überhaupt nicht der gewesen ist, den die Bibel aus ihm gemacht hat. Ich dagegen frage nicht darnach, was wohl der wirkliche, natürliche Christus im Unterschiede von dem gemachten oder gewordenen supranaturalistischen gewesen ist oder sein mag; ich nehme diesen religiösen Christus vielmehr an, aber zeige, daß dieses übermenschliche Wesen nichts andres ist als ein Product und Object des übernatürlichen menschlichen Gemüths. Ich frage nicht: ob dieses oder jenes, überhaupt ein Wunder geschehen kann oder nicht; ich zeige nur, was das Wunder ist, und zwar nicht a priori, sondern an den Beispielen von Wundern, die in der Bibel als wirkliche Begebenheiten erzählt werden, beantworte aber damit gerade die Frage von der Möglichkeit oder Wirklichkeit oder gar Nothwendigkeit des Wunders auf eine Weise, die selbst die Möglichkeit aller dieser Fragen aufhebt. So viel über meinen Unterschied von den unchristlichen Historikern. Was aber mein Verhältniß be= trifft zu Strauß und Bruno Bauer, in Gemeinschaft mit welchen ich stets genannt werde, so mache ich hier nur darauf aufmerksam, daß schon in dem Unterschiede des Gegenstandes, wie ihn auch nur der Titel angibt, der Unterschied unsrer Werke angedeutet ist. B. hat zum Gegenstand seiner Kritik die evangelische Geschichte, d. i. das biblische Christenthum oder vielmehr biblische Theologie, Str. die christliche Glaubenslehre und das Leben Jesu, das man aber auch unter den Titel

der christl. Glaubenslehre subsumiren kann, also das dogmatische Christenthum oder vielmehr die dogmatische Theologie, ich das Christenthum überhaupt, d. h. die christliche Religion und als Consequenz nur die christliche Philosophie oder Theologie. Daher citire ich hauptsächlich auch nur solche Männer, in welchen das Christenthum nicht nur ein theoretisches oder dogmatisches Object, nicht nur Theologie, sondern Religion war. Mein hauptsächlicher Gegenstand ist das Christenthum, ist die Religion, wie sie unmittelbares Object, unmittelbares Wesen des Menschen ist. Gelehrsamkeit und Philosophie sind mir nur die Mittel, den im Menschen verborgnen Schaz zu heben.

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Erinnern muß ich auch noch, daß meine Schrift ganz wider meine Absicht und Erwartung in das allgemeine Publicum gekommen ist. Zwar habe ich von jeher nicht den Gelehrten, nicht den abstracten und particulären Facultätsphilosophen, sondern den universellen Menschen mir zum Maaßstab der wahren Lehr- und Schreibart genommen, überhaupt den Menschen als das nicht diesen oder jenen Philosophen Kriterium der Wahrheit betrachtet, von jeher die höchste Virtuosität des Philosophen in die Selbstverläugnung des Philosophen darein gesezt, daß er weder als Mensch, noch als Schriftsteller den Philosophen zur Schau trägt, d. h. nur dem Wesen, aber nicht der Form nach, nur ein stiller, aber nicht lauter, oder gar vorlauter Philosoph ist, und mir daher bei allen meinen Schriften, so auch bei dieser, die höchste Klarheit, Einfachheit und Bestimmtheit, die nur immer der Gegenstand erlaubt, zum Gesez gemacht, so daß sie eigentlich jeder gebildete und denkende Mensch, wenigstens der Hauptsache nach, verstehen kann. Aber dessen ungeachtet kann meine Schrift nur von dem Gelehrten versteht sich nur von dem wahrheitliebenden, urtheilsfähigen, dem über die Gesinnungen und Vorurtheile des gelehrien und ungelehrten Pöbels erhabnen Gelehrten — gewürdigt und vollständig verstanden werden; denn, obwohl ein durchaus felbft

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ständiges Erzeugniß, ist ste doch zugleich nur eine nothwendige Consequenz der Geschichte. Sehr häufig beziehe ich mich auf diese oder jene geschichtliche Erscheinung, ohne sie auch nur dem Namen nach zu bezeichnen, weil ich es für überflüffig hielt Beziehungen, die also nur dem Gelehrten verständlich find. So beziehe ich mich z. B. gleich im ersten Kapitel, wo ich die nothwendigen Consequenzen des Gefühlsstandpunktes entwickle, auf den Philosophen Jacobi und Schleiermacher, im zweiten Kapitel von vorn herein hauptsächlich auf den Kantianismus, Scepticismus, Theismus, Materialismus, Pantheismus, im Kapitel vom „Standpunkt der Religion“, da, wo ich den Widerspruch zwischen der religiösen oder theologischen und physikalischen oder naturphilosophischen Anschauung der Natur erörtre, auf die Philosophie im Zeitalter der Orthodorie und zwar vorzüglich die Cartesische und Leibniz’sche Philosophie, in welcher dieser Widerspruch auf eine besonders charakteristische Weise hervortritt. Wer daher nicht die geschichtlichen Voraussetzungen und Vermittelungsstufen meiner Schrift kennt, dem fehlen die Anknüpfungspunkte meiner Argumente und Gedanken; kein Wunder, wenn meine Behauptungen ihm oft rein aus der Luft gegriffen zu sein scheinen, stehen sie auch gleich auf noch so ́‍festen Füßen. Zwar ist der Gegenstand meiner Schrift von allgemeinem menschlichen Interesse; auch werden einst die Grundgedanken derselben allerdings nicht in der Weise, in welcher sie hier ausgesprochen sind und unter den gegenwärtigen Zeitverhältnissen ausgesprochen werden konnten

sicherlich Eigenthum der Menschheit werden, denn nur hohle, machtlose, dem wahren Wesen des Menschen widersprechende Illusionen und Vorurtheile sind es, die ihnen in der gegenwärtigen Zeit entgegenstehen. Aber ich behandelte meinen Gegenstand zunächst nur als eine wissenschaftliche Angelegenheit, als ein Object der Philosophie und konnte ihn zunächst auch nicht anders behandeln. Und indem ich die Aberrationen der Religion, Theologie und Speculation rectificire, muß ich mich natürlich auch ihrer Ausdrücke bedienen, ja selber zu spe

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