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der Finsterniss zu seinem wunderbaren Licht!" welchen Spruch die Strophen 44 und 45 in Wolframs Titurel - Fragmente fast wörtlich wiedergeben. ■— Darum ist es auch unzulässig, den h. Gral als „eine christliche Keliquie" (Nr. 1) zu bezeichnen, ihn zum „Repräsentanten der vorweltlichen Genesis des Bösen" (Nr. 5) zu machen, und „die geistliche Seite der Dichtung vom Fetischismus der unpersönlichen Reliquie bedrückt" zu sehen (Nr. 9). Hierzu konnte nur das Hereinziehen von Zeugnissen über Lucifers Fall und den h. Gral verführen, die sämmtlich jünger sind als Wolframs Dichtung, oder — wenn sie älter sind — die er nicht hereinzieht, die also für die Kritik unseres Gedichtes als nicht vorhanden müssen bebandelt werden. Wolfram hat keine spezielle Beziehung auf jene Abendmahlschüssel von Cäsarea, weiß nichts von Joseph von Arimathia und nichts davon, daß der Stein des Grals erst in der Krone Lucifers gesessen, sondern nach ihm ist er der lapis lierilis, der Stein des Herrn, der uranfänglich bei Gott war. Das Gedicht stellt ihn nicht als eine Reliquie, vollends als die eines gefallenen Engels, sondern als ein Symbol dar, in welchem der dreieinige Gott der Christenheit gegenwärtig und wirksam ist; und als ein christliches, seligmachendes Heiligthum, nicht als ein Fetisch, ward der Gral den Menschen gegeben, gleichwie Gott den Heiland zur Erlösung der Menschheit zur Erde gesandt hat (Stud. 1. c. S. 228—234); oder wie J. L. Hoffmann (Nürnberger Album des litter. Vereins, 1852, S. 65 flg.) in seiner warmen Analyse des Parzival es ausdrückt: „Der christliche Glaube mit seinen Segnungen waltet als Seele im Stein des Grales, welche dunkel und doch klar angedeutete Idee in den folgenden Jahrhunderten eine stete Anziehungskraft weckte." — Ja es ist die Frage, ob nicht die erst i. J. 1264 bestätigte, von der h. Juliana, Priorin zu Korneliberg bei Lüttich, einer Deutschen, gestiftete Feier des Allerheiligsten in dem Frohnleichnamsfeste wesentlich auf Wolframs Idee von dem seligmachenden Gralgefässe beruht oder ob sie wenigstens nicht Einfluß darauf geübt hat? — Es ist sonach Gott selbst, der aus dem Grale in der Schrift an seinem Rande spricht, und daß der Allmächtige „ganz souverän ist" (Nr. 1) darf wohl unser Befremden nicht erregen. Diese vom Dichter anerkannte Souveränität spricht sich auch darin aus, daß er der Lehre von der successio apostolica in seinem Gedicht keinen Raum gibt (Stud. 1. c. S. 239). In der Auffassung Wolframs ist daher im Entferntesten nichts von Gnosis oder von einer häretischen Doctrin vom Ursprung des Bösen zu finden, sondern er folgt der h. Schrift und diese stützt sein Dogma, wie es aus Reden und Thaten seiner Figuren erhellt, mit den treffendsten Worten, wenn wir jene nach seinem Sinn in die theologische Schulsprachc übertragen. — "Während der Verf. 1830 die Gralfeier fast für eine Agape erklärte, vermisst er 1855 „jede Spur von der Darbringung eines Messopfers, diesem Centrum der römischen Kirche" (Nr. 3) — und, setzen wir hinzu, auch der akatholischen Christenheit. Die Umstände aber, unter denen zweimal die Gralfeier uns vorgeführt wird, die dabei vorhergehende Reue und Beichte der anwesenden Templeisen, das Vortragen des Marterinstrumentes, der blutenden Lanze, in Verbindung mit der oben angegebenen symbolischen Bedeutung des Grales, lassen darüber keinen Zweifel, daß in dieser ernsten Erinnerungsfeier, an welche sich zugleich, und zwar an die erste die Hoffnung auf Erlösung und an die zweite die wirkliche Erlösung des kranken Königs aus namenlosem Leide knüpft, wirklich nach der ganzen dichterischen Allegorie das Sakrament des h. Abendmahls nach dem Gralkultus dargestellt wird, so wie daß die alle Samstags Nacht Sigunen vom Gral in ihre Klause gespendete Speise eben auch das geweihte Brot des Lebens ist, das die Hand des Herrn der reuigen Büßerin zu ihrem Seelenheil sendet (1. c. S. 246 flg-^. Demnach erhalten aber atich Parzivals Unterlassung der Frage bei der ersten Feier, die Rosenkranz „unbegreiflich, um nicht zu sagen stumpfsinnig" (N. 7) findet, und der ihn dcsshalb treffende Fluch der Graldiener ihre wohlbegründete tiefere Bedeutung, indem hier der auch von Wolfram adoptierte Glaubenssatz in Geltung tritt, daß dem Unbußfertigen der Genuß des h. Abendmahls nichts nützt, wie geschrieben steht: „Welcher unwürdig issct und trinket, der isset und trinket ihm selber das Gericht damit, daß er nicht unterscheidet den Leib des Herrn" (1 Corr. 11, 29). Bußfertig aber wurde Parzival erst später nach der Belehrung in Trevrecents Klause. Mag auch der Unbußfertigkeit ein Stumpfsinn, mehr Herzensverhärtung gegen Gott und seine ewige Liebe, zum Grunde liegen, so versteht der Verf. seinen Ausdruck doch offenbar nur im allgemeinen, nicht in diesem geistlichen Sinne.

Milder als Rosenkranz drückt Reichel (1. c. S. 12 u. 13) den Fehl Parzivals aus: „Die Beachtung der ihn gelehrten Etiquctte sei dem Wirth gegenüber in Herzlosigkeit ausgeartet," und „der natürliche Edelmuth eines einfältigen Herzens war ihm abhanden gekommen: die Zucht allein muß sich aber als unzulänglich erweisen, wo der Mensch als solcher in Frage kommt." Übersetzen wir jedoch diesen letzten unklaren und matt ausgedrückten Satz in die eherne Sprache der Schrift und er wird sich treffender dem christlichen Dogma anschließen. Parzival konnte, wie er mit sicherem Verstände überlegt, in seinem Schweigen kein Unrecht finden, da er ja die guten Lehren der Mutter und des greisen Gurnemanz treu und streng befolgt, und er hielt sich desshalb dadurch in seinem Verhalten für vollkommen gerecht. Aber dieses ihm gegebene Gesetz, analog dem des alten Bundes, gab ihm zwar gewisse Formeln und Formen des Kultus nebst einigen Klugheitsregeln, aber es enthielt nichts von dem Evangelium der Liebe des neuen Bundes; darum richtet der Held in seiner tumpheit und bis zu seiner Bekehrung auch nur durch dessen Befolgung nichts als Unheil an; und diese ihm noch unverständliche Folge seines Thuns treibt ihn immer schärfer zum Trotz auf seine Gerechtigkeit, der gerade so treuen, gewissenhaften und thatkräftigen Charakteren vorzugsweise eigen ist. Parzivaln traf der Fluch, weil er sich für gerecht hielt. „Verflucht ist jedermann, der am Holze hängt" (Gal. 3, 13; vgl. 1 Joh. 1, 17), und Parzival hieng am Holze des Gesetzes. So lautet Reichels weltlich ausgedrückter Satz in der geistlichen Sprache. — Wolfram konnte freilich nicht in dieser Sprache der h. Schrift reden, ohne sein Epos in ein dogmatisches Lehrgedicht umzuwandeln und den ganzen Zauber seiner lebensvollen Schöpfung und die tiefdurchgehende Allegorie derselben zu zerstören. Aus den heftigen Vorwürfen der beiden Gralangehörigen Sigune und Trevrecent und des Templeisen am Thore, so wie Kundriens, aber ist abzunehmen, daß dem Dichter wohl dieser religiöse Gedanke vorschwebte; denn bei den übrigen formell sonst leidlich guten Christen an Artus Hofe, die eben auch am Holze des Gesetzes hiengen, wird nur Bedauern mit ihm, nicht Vorwurf laut. Sie begreifen so wenig wie Parzival selbst damals, wesshalb jener Fluch ihn mit Recht trifft. Die dichterische Motivierung und Darstellung des Benehmens Parzivals durch die Unterwerfung unter das Gebot der zuht umhüllt daher nur die theologische Wahrheit, hebt sie aber nicht auf, und der ganze fernere Verlauf der Begebenheiten und Parzivals all.mäliche Seelenreinigung und Erhebung zum Gott des neuen Bundes bestätigt, wie eben jenes starre und „unzulängliche" Gesetz der Mutter und des Gurnemanz in Folge von dessen werkheiliger Befolgung ihm „zum Zuchtmeister auf Christum" (Gal. 3, 23—25) geworden.

Bei einer Glaubensrichtung, die Papst und Hierarchie verschmäht, die vielmehr immer nur auf Gott und sein heiliges Wort unmittelbar als den einzigen Glaubensquell zurückgeht, kann daher auch die Erlösung Parzivals von dem Fluche nicht anders als nur durch ihn selbst, als sein eigener Priester, durch fortgesetzte Reue und Buße bewirkt werden, „ohne daß es dazu einer kirchlichen Vermittlung bedurfte" (Nr. 6). Wir finden denselben Glaubenssatz im Gedicht dadurch ausgesprochen, daß auch Trevrecents Einsiedlerleben und die Gebete der Templeisen um Genesung ebensowenig als die seltensten Wundarzneien dem Anfortas Heilung gewähren. Auch hören wir nicht, daß Kyot und Manpfilot, die im Schmerz über Schoysianens Tod dem Schwert entsagen und Einsiedler werden (P. 186, 26. T.20—23), darüber besonders belobt werden. Es war das dem Dichter zwar eine zu seiner Zeit gewöhnliche Erscheinung, für die er jedoch keine Sympathie hat, wenngleich er der in Ascetik verharrenden Sigune wegen ihrer über das Grab hinausreichenden Treue das höchste Lob spendet; aber sie that auch, wie der Apostel spricht: „Das ist eine rechte Wittwe, die einsam ist, die ihre Hoffnung auf Gott stellt, und bleibet im Gebet und Flehen Tag und Nacht" (1 Tim. 5, 5), worauf der Dichter ausdrücklich hindeutet: Sigune doschesse Horte selten messe. Ir lehn was doch ein venje gar (P. 435, 23. 436). Von dem Manne verlangt der Dichter mehr als dumpfe Ascetik; wie die Kampfbegier ohne sittlichen Zweck, so verwirft er auch die thatenlose Beschaulichkeit und preiset den Mann, der sich niht versitzet noch verget Und sich anders wol verstet (P. 2, 15); und ich vindiciere mit Reichel 1. c. S. 25 und mit Bezug auf P. 827, 19 vollständig dem Dichter „den hohen Gedanken, daß er die sittlichen Schätze des christlichen Glaubens im Leben verwerthet wissen will."

„Die Consequenz des Urgedankens des Epos, zu dem es die verworrene Mystik der Sage nicht hat kommen lassen" (Nr. 10), konnte demnach nicht füglich darin bestehen, daß der Held im Kampf für den Gral die Märtyrerkrone errang, denn der Gral ist eben keine aggressiv-hierarchische Macht, und der Widersacher Gottes, der Hochmuth, wird nicht in eine dem Gläubigen gegenüberstehende Person, sondern in die eigene Brust des Kämpfenden und Ringenden verlegt. Die Art, wie Parzival diesen Feind und die der Menschheit eingeborne Sündhaftigkeit zu überwinden hatte, konnte daher auch ihren Ausgang nicht in einem Tod durch Feindes Hand, sondern nur in dem Sieg über das Böse in ihm selbst finden. Aber selbst die wirklich verworrene Mystik der Sage, wie sie bei Chrestiens de Troyes und seinen Fortsetzern, und noch weiter im Prosaroman von Parzival und dem h. Gral sich ausbreitet, und der sogar die so tiefsinnig gedachte Unfindbarkeit der Gralsburg dergestalt abhanden kömmt, daß ein wahres Treibjagen darnach entsteht und auch wirklich viele Unberufene, freilich ohne Resultat, dahin gelangen, auch diese Mystik lässt zum großen Verdruß unseres Verfassers von 1855 sogar Parzival als Gralkönig selig versterben ohne Märtyrerthum. Unser Gedicht ist keine tragische Heiligenlegende, und es darf daher nicht an dasselbe eine Forderung gestellt

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werden, die seiner ganzen Idee widerspricht. Das „wahrhaft Gute, Schöne und Große, um das Heil zu verdienen," was der Verf. nicht erkennt (Nr. 8), besteht eben in dem Ringen, den begangenen Fehl durch innere Läuterung gut zu machen (daß den Helden weder das Abenteuer der Zauberburg, noch Orgelusens Reize von seiner Bahn ablockten, sind Thaten hohes Preises werth), und die Hoffnung auf Gottes Erbarmen und die sacramentale Liebe zu seinem Weibe sind die Engel, die ihn auf seiner Bußfahrt unterstützen. —■ Unverständlich ist mir, wie durch die Erhebung zum Gral, also durch den Schluß und das Ziel des Gedichts, die Geschichte „zum geistigen Stillstand" (Nr. 8) gebracht wird, da selbst nach diesem Schluß noch der Dichter die Aussicht in das ferne Reich des Priesters Johannes eröffnet, und die Wirkung des neuen Gralkönigs bis zum fernen Indien und dessen Zukunft zeigt. — Ohnehin wäre mit einem Märtyrertode die Erlösungsfrage nicht einmal beantwortet, sondern ins Jenseits geschoben. Richtig charakterisiert daher Vilmar (Litt. Gesch. 2. Ausg. S. 163.) das Gedicht als ein Epos „nicht der Thaten der Völker u. s. w., sondern der Thaten des Geistes und der Begebenheiten der Seele, des Leides und der Freude des inneren Menschen, ein Epos der höchsten Ideen von göttlichen und menschlichen Dingen: wie Welt und Geist gegen einander streiten und Hochmuth und Demuth mit einander ringen; und es scheut sich nicht, in ruhigem Bewusstsein seiner Wahrheit, im vollen Bewusstsein der siegenden ewigen christlichen Wahrheit das letzte Wort auszusprechen, was Gcethe's Faust (Thl. I) nicht wagt." Auch nach ihm enthält das Mysterium des Grals „den Inbegriff des geistlichen christlichen Lebens" (S. 165); aber wir vermissen ungern eine nähere Offenlegung des religiösen, ja wir dürfen sagen biblischen Fadens, den der Dichter unausgesetzt festhält und der sich mit den schlagendsten Belegstellen nachweisen lässt.

Gervinus (Gesch. der deutsch. Nat. Litter. 1. Ausg. S. 365) bezeichnet zwar auch „die Reinigung der Seele als den Mittelpunkt im Parzival;" aber Äußerungen wie z. B. „die unbegreifliche Sehnsucht, die den Helden aus der wirklichen Welt auf etwas außer dieser und über dieser Gelegenes hinweist (S. 362), indem vom Dichter das Irdische nicht mehr genügend gefunden, sondern ein höherer Bezug auf ein Unendliches gesucht wird" (S.358); ferner das „ganz Überraschende, wie schön und entsprechend das Fatum im Parzival eingeführt ist, das der Held in sich selbst trägt" (S. 362), und endlich die Fragen: „Welches war das Heil, das hier verheißen, das Glück, das hier erlangt war? Wohin endlich führte dieses mühselige Ringen den feurigen Dulder?

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