des Bewusstseins hindurchgehenden Prozesses. Vorausgeschickt ist dieser Phänomenologie des religiösen Bewusstseins eine Kritik der Gefühlstheorie, deren Grundgedanken folgende sind. Das Gefühl kann nicht das Wesen der Religion ausmachen, denn das Gefühl ist überhaupt eine blosse Form, welche gegen ihren Inhalt durchaus gleichgültig ist und welche sonach das Wahre und das Nichtige, das Schlechteste wie das Beste zum Inhalt haben kann. Die eigenthümliche Natur dessen, was den Inhalt des Gefühls bildet, kann nur in einer höheren Bestimmung wurzeln, im Gedanken. Das Gefühl an sich ist so wenig etwas specifisch Gutes, Religiöses, dass es nicht einmal etwas specifisch Menschliches ist, denn auch das Thier hat Gefühl; was dagegen den Menschen vom Thier unterscheidet, ist sein Denken. Somit muss die Religion, sofern sie nur dem Menschen zukommt, auch zu ihrem Inhalt nur das Denken und ihre Quelle nur im Denken haben. (Dieser Vorwurf könnte höchstens die Behauptung der Schleiermacher'schen Reden" treffen, dass jede Empfindung fromm sei; in der Dogmatik aber hat er ja das religiöse Gefühl von den thierischen Empfindungen und überhaupt von den Bestimmtheiten des sinnlichen Selbstbewusstseins auf's Entschiedenste unterschieden.) Allerdings, giebt Hegel zu, ist das Gefühl die erste Form, in welcher die Religion in's Bewusstsein tritt, aber diess ist der Religion durchaus nicht eigenthümlich, sondern jeder Inhalt unsers Bewusstseins ist zuerst im Gefühl, als der Form des unmittelbaren Wissens, in welchem Subjekt und Gegenstand noch unmittelbar in einander sind; aber eben darum ist der Gegenstand im Gefühl auch nur für das Subjekt da und wird also nur auf ganz subjektive, durch die bestimmte Natur des einzelnen Menschen bedingte Art und Weise gewusst. Insofern ist diese erste Form, das Gefühl oder unmittelbare Wissen, auch die niederste und schlechteste Form des Wissens, weil ihre Subjektivität dem wahren objektiven Wesen des Gegenstands nicht entspricht d. h. weil sie unwahr ist. Diess ist ganz besonders der Fall in der Religion, welche ein Bewusstsein von Gott ist, also vom schlechthin Allgemeinen. Diesem Inhalt kann das Gefühl, als die schlechthin subjektive, individuelle, zufällige, von Aeusserlichkeiten abhängige Weise des Wissens,

nur durchaus unangemessen sein. Es muss daher über das Gefühl hinausgeschritten werden zunächst zur Anschauung, in welcher der Gegenstand in sinnlicher Bestimmtheit dem Subjekt gegenübertritt, sodann in der Vorstellung, wo der Gegenstand schon in die Form der Allgemeinheit, des Gedankens erhoben ist, doch aber noch zu seiner Bestimmtheit des sinnlichen Bildes bedarf. Die Form der Vorstellung ist also schon eine adäquatere und bezeichnet eine höhere Stufe des religiösen Bewusstseins; doch ist auch hier das SinnlichAeusserliche der Anschaunng und das Allgemeine und Innerliche des Gedankens noch nicht innerlich vermittelt; die Vorstellung schwebt noch in einer Mitte zwischen Beidem; daher es ihr auch eigenthümlich ist, dass die Bestimmungen des geistigen Inhalts zwar vorhanden, aber einzeln und selbstständig neben einander gestellt sind; Begriffsbestimmungen, Verhältnisse und Fakta sind in der Form der Aeusserlichkeit und Zufälligkeit gefasst, es ist nicht das Uebergehen des einen durch sich selbst in das andere nachgewiesen, sie sind nicht unter einander wahrhaft innerlich vermittelt, es fehlt das Band der Nothwendigkeit und die Einheit des Unterschieds. Diese Natur des Vorstellens, wornach die einzelnen Bestimmungen unvermittelt gegen einander gestellt sind, führt zur Dialektik der Vorstellungen, in welcher der reflektirende Verstand sich dadurch geltend macht, dass er die sich widersprechenden Vorstellungen sich gegen einander aufheben lässt. Wie sehr aber diese Verstandeskritik auch aufräumen mag mit den einzelnen Vorstellungen der Religion, so führt sie doch nicht hinaus über den Gegensatz des Ich und des Andern gegen das Ich, bei dieser Relation bleibt die Reflexion stehen. In dieser Relation weiss sich nun aber das Ich zunächst als das Endliche, somit dem Andern seiner selbst oder dem Unendlichen gegenüber als das Abhängige, Nichtige (Standpunkt Schleiermacher's). Indem aber doch zugleich das Ich in diesem Gegensatz bei sich selber bleibt, erkennt es sich selbst als die eigentliche Macht dieses Gegensatzes, als dasjenige, was nicht durch sein Gegentheil negirt wird, sondern dieses Gegentheil selbst erst gesetzt hat, es erkennt somit sich selbst als das schlechthin Unendliche. Diess die Spitze der Subjektivität oder des Reflexionsstand

punkts, wo in der Idealität aller Bestimmungen das Ich das allein Reale bleibt (subjektiver Idealismus). Aber auch dieser Standpunkt treibt über sich selbst hinaus; es ist die Idealität so lange noch eine einseitige, als sie nur am Objekt und nicht auch am Subjekt durchgeführt ist. Es muss also auch das Ich als einzelnes noch negirt, und in dem absolut Allgemeinen aufgehoben werden, welches über dem Gegensatz des Ich und Nichtich, Unendlichen und Endlichen liegt, indem es beide gleich sehr in sich fasst, diess der Standpunkt des vernünftigen Denkens (der Spekulation). In diesem Denken, als der Thätigkeit des Allgemeinen, verzichtet das Ich auf seine Besonderheit und versenkt sich in das Allgemeine als das wahrhaft Objektive; während in der Reflexion das Unendliche dem Endlichen nur so gegenübersteht, dass das Endliche verdoppelt ist (sofern das ihm gegenüberstehende Unendliche eben als ein Glied des Gegensatzes selbst wieder endlich wird), so ist dagegen im vernünftigen (spekulativen) Denken die wahre Einheit beider: Das Ich ist unterschieden vom Allgemeinen, aber zugleich in seiner Partikularität negirt und in die Idealität des Allgemeinen aufgehoben, ein Moment im Leben des Allgemeinen geworden. Das Endliche, als das Negative, hat seine Wahrheit nur im Negiren seiner selbst und das Unendliche hat seine Affirmation eben wieder nur in der Negation dieser Negation. Endliches und Unendliches stehen sich also nicht als feste Realitäten gegenüber, sondern sind beides nur Momente desselben Prozesses. Auf dieser Höhe angelangt, weiss sich nun das Bewusstsein nicht mehr bloss in einem Verhältniss zu Gott als dem Unendlichen, sondern das Bewusstsein fällt selbst als Moment in das Sein des Geistes, so dass der Geist als der wissende zugleich selbst auch das Gewusste ist. Religion ist sonach auf dieser Stufe (und nur auf dieser ist sie wirklich, was sie ihrem Wesen nach sein soll) nichts anders als das Selbstbewusstsein des absoluten Geistes oder das Wissen des göttlichen Geistes von sich durch Vermittlung des endlichen Geistes. Verwirklicht ist dieser ihr Begriff freilich erst in der absoluten Religion, der christlichen, welche nichts anderes zum Inhalt hat als diese Einheit von Gott und Mensch, Unendlichem und Endlichem, aber eine Einheit,

welche den Unterschied in sich fasst als ihre Selbstvoraussetzung, sofern sie sich verwirklicht nur durch Rückkehr aus dem Unterschied. Gott wird auf diesem Standpunkt nicht als das nur abstrakt Allgemeine angesehen, welches die Unterschiede ausschlösse, nicht als starre und in sich schlechthin einfache Substanz, sondern er enthält auch die Besonderheiten als Momente in sich, ist ebenso Subjekt wie Substanz. Darum unterscheidet er sich als das Besondere von sich als dem Allgemeinen oder theilt sich endlichen Subjekten mit, bleibt aber in dieser Selbstunterscheidung und Selbstverendlichung bei sich selber, sofern er die von ihm gesetzten Unterschiede oder die endlichen Geister als Momente seines eigenen Wesens in sich begreift; und zwar ist es eben das Bewusstsein dieser Einheit des endlichen Geistes mit dem unendlichen d. h. also die Religion, worin Gott aus dem selbstgesetzten Unterschiede zu sich als der nunmehr erfüllten Einheit zurückkehrt, sich selbst als lebendige Einheit verwirklicht. Die Religion ist daher so wenig ein Verhältniss der Abhängigkeit von einem Unendlichen, das dem Menschen als ein X gegenüberstände, dass vielmehr gerade in ihr die Fremdheit des Menschen gegenüber Gott aufhört; sie ist die offenbare Wahrheit, denn die Wahrheit ist nichts anderes als das Bewusstsein, dass der Geist sich selbst Gegenstand ist oder die Einheit von Bewusstsein und Wesen, Subjekt und Objekt; und ebenso ist sie die vollkommene Freiheit, denn das Selbstbewusstsein, das zugleich Bewusstsein der umfassenden Realität, des unendlichen Seins ist, das also den Unterschied zwischen Ich und Nichtich überwunden hat, ist eben die Freiheit selbst.

So viel Richtiges im Einzelnen in dieser Stufenreihe von religiösen Bewusstseinsformen (Anschauung, Vorstellung, Reflexion, Spekulation) sich finden mag: ein Bedenken kommt uns doch hier sogleich. Wenn alle diese theoretischen Formen an die Stelle des Gefühls treten und so die Religion aus ihrem ursprünglichen Sitze im Gefühl durch alle diese Formen hindurch bis zuletzt in das reine begriffliche Denken fortrücken soll: ist sie denn dann am Ende noch wirkliche Religion oder ist sie nicht vielmehr unter der Hand zur Philosophie geworden? Oder welches Verhältniss soll denn

überhaupt dabei zwischen diesen beiden bestehen? Hegel sagt darüber Folgendes. Allerdings hat die Philosophie mit der Religion gemeinschaftlichen Inhalt und gemeinschaftliches Bedürfniss; ihr beiderseitiger Inhalt ist die ewige Wahrheit in ihrer Objektivität: Gott und nur die Explikation Gottes. Die Philosophie kann sich daher nicht anders expliciren als nur zugleich mit der Religion und umgekehrt die Religion nur mit der Philosophie; ja die Philosophie ist im Grunde selbst Religion, denn sie ist Verzichtung auf die Subjektivität und Versenkung in Gott. Aber das Unterscheidende beider liegt in der Form, in welcher der gemeinsame Inhalt beiderseits da ist. Die Philosophie hat zum Gegenstand die Idee d. h. das Wahre in der Form des Gedankens, das Allgemeine in der Form der Allgemeinheit, somit als Einheit des Unterschieds. Die Religion aber hat das Allgemeine nur als die eine Seite, welcher als die andere Seite das besondere unmittelbare Selbstbewusstsein gegenübersteht, also die 2 Seiten, welche die Spekulation als die beiden Momente der einen Idee begreift, sind in der Religion noch als 2 getrennte ausser einander: als endliches Subjekt und unendliches Objekt. Freilich bleibt nun auch die Religion nicht in dieser Trennung stehen, sondern sucht dieselbe praktisch aufzuheben im Cultus. Der Cultus, in welchem die Religion ihre Verwirklichung findet, besteht darin, dass sich hier das Subjekt mit Gott praktisch zusammenschliesst. Damit erreicht sie nun zwar allerdings auf ihre Art dasselbe, was die Philosophie in ihrem spekulativen Bewusstsein hat; aber es fragt sich eben, ob die Art, wie diess beiderseits geschieht, nicht einen wesentlichen Unterschied begründe, bei welchem die vorausgesetzte Identität beider in einen unversöhnlichen Gegensatz umschlagen muss. Hegel sagt: die Religion in der Bestimmung des Bewusstseins hat den unendlichen Inhalt immer als jenseitigen; nur in der Andacht wird die Trennung aufgehoben, da hier das fromme Bewusstsein seinen Inhalt als den seinigen hat und fühlt, nehmlich in der unmittelbaren Glaubensgewissheit. Allein sofern auch diese Andacht wieder als ein äusserliches, durch die göttliche Gnade gegebenes vorgestellt wird, so ist doch die Trennung auch hier nicht wahrhaft für das Bewusstsein des Frommen selbst