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trième livre à l'observation des États divers. Le cinquième nous offre une théorie complète des révolutions politiques, et nous enseigne comment les sociétés périssent. Dans les sixième et septième livres, Aristote cherche les améliorations convenables aux différentes institutions dans les différents États, les conditions de la justice et du bonheur social qu'il veut puiser dans la nature, les mours et la raison. Ici il réunit fortement la législation et la morale, et ne veut pas à l'État d'autre fondement que la justice. Enfin l'éducation occupe le huitième livre; Aristote ne se contente pas d’en vanter la puissance, mais il en trace les principes et les règles. Telle est l'économie de ce fragment précieux de philosophie politique qui, dans l'antiquité, est une sorte d'Esprit des lois et qui est aussi nécessaire pour l'étude de la sociabilité même que pour la connaissance de la Grèce (1).

L'homme ne saurait exister isolé, et il s'unit à la femme. Cette union est le germe de la famille, de cette association qui s'est formée pour subvenir aux besoins de tous les jours. Plusieurs familles se sont groupées les unes à côté des autres ; elles ont constitué une bourgade; plusieurs bourgades se sont réunies comme en un corps, et la cité s'est trouvée formée : c'est pourquoi il est juste de dire que la cité est une cuvre tout à fait naturelle, puisque c'est la nature qui a formé les premières associations, puisque la cité est la fin de celles-ci. Hegel et Vico ont reproduit cette transformation de la sociabilité qui sort de la famille, de l'agrégation des familles forme une bourgade; et par la réunion des bourgades constitue la cité. Si la cité est fondée par la nature, il suit que, par la nature aussi , l'homme est un animal sociable :

(1) Au milieu de mes recherches sur l'histoire politique de la Grèce, j'ai senti le besoin de me livrer à un nouvel examen de ce grand monument, et j'en ai consigné les résultats dans un morceau ayant pour titre: Analyse de la politique d'Aristote, qu'on trouvera à la fin du premier volume de l'Histoire des législateurs et des constitutions de la Grèce antique.

(Note de la 3e édition.)

İL TCŨTOY CŨv og.nepov, öti tūv qúoet ń T6.15 Gri, xal őri ävOpo. Tres çúcu. TOOM!TEXOV Gücv. Aristote ne se contente pas de faire sortir également de la nature des choses l'homme et la cité ; il pense que, dans l'ordre de la nature, la cité prime la famille et chaque individu; car il faut nécessairement que le tout existe avant une de ses parties. Après cette raison logique, il en donne une meilleure : « Si chacun, dit-il, est incapable de « se suffire à lui-même dans l'état d'isolement, il sera , « comme les autres parties, dans la dépendance du tout. « Quant à celui qui ne peut rien mettre en commun dans la « société, et qui n'a besoin de rien parce qu'il se suffit i « lui-même, il ne saurait faire partie de la cité, il faut que « ce soit une bète, ou un dieu : őore i onpicv, ģi Deos. Ainsi, il « y a dans tous les hommes une pente naturelle à l'associa« tion; et celui qui le premier parvint à l'établir fut la cause « des plus grands biens : car, si l'homme, quand il a atteint « son degré de perfection, est le plus excellent des animaux, « il en est le pire quand il vit isolé, sans lois et sans jus« tice (1). » C'est cependant sur le même sujet qu'ont écrit Aristote et Rousseau (2)! La philosophie antique a toujours cherché l'homme dans la société. Ainsi, Platon estime qu'il est beaucoup plus raisonnable d'étudier l'âme humaine dans l'image même de la cité politique que dans l'abstraction de l'homme pris à part : tant l'homme n'était pour les anciens que le citoyen! tant ces mystères de la nature humaine, qui sont pour ainsi dire hors de la légalité sociale, leur échappaient! Figurez-vous un peu la plus ferme intelligence des

(1) Liv. I. Je me sers de la traduction de mon savant collègue, M. Thurot, et j'ai sous les yeux l'édition grecque du docteur Coray.

(2) « Je vois l'homme, a écrit Rousseau dans son discours de l'Inégalité des conditions, se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas; et voilà ses besoins satisfaits » C'est sans doute un de ces passages qui faisait dire à Voltaire en écrivant à Rousseau même : Il prend enrie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage.

(Note de la ge edition.)

temps antiques en face des conceptions de Descartes et de Byron..

Quand Aristote a jeté les fondements de la sociabilité, il rétablit les droits de la propriété méconnus par Platon; il rapporte dans le second livre l'opinion de Socrate qui met tout en commun, les biens, les femmes et les enfants; il la censure, il triomphe, il accable Platou sous la supériorité de son bon sens. Après une argumentation logique qui tend à prouver que tous les hommes ne peuvent pas dire mien en parlant d'une même chose, il arrive aux raisons puisées dans la nature humaine. Pourquoi la communauté de biens est-elle nuisible? parce que, si l'on attache une grande importance à ce qui nous appartient en propre, on en attache bien moins à ce qu'on possède en commun, ou du moins chacun ne s'y intéresse qu'en ce qui le concerne : Tõv gão idiwr líhlota oporFiCcuol, tūv dè xcovőv on trov, Ö Őocy XLOTO) è Tribandet. Voilà un commencement d'individualité. Mais sur la communauté des enfants, la réfutation d'Aristote est encore plus heureuse. « Dans une société civile, où la bienveillance est pour ainsi « dire délayée entre tous, elle doit être extrêmement faible; « et il est presque impossible qu'un père y dise : Mon fils, « ou un fils : Mon père; car, de même qu'en mêlant un peu << de miel dans une grande quantité d'eau, on obtient un « mélange qui n'a plus de saveur douce; ainsi, ce qu'il y a « d'individuel et de touchant dans les rapports que désignent « ces noms se dissipe et s'évanouit, parce que le résultat « inévitable d'une pareille communauté est d'intéresser extrê« mement peu un père à ses fils, des fils à leur père et des « frères les uns aux autres. Car il y a deux choses qui con« tribuent essentiellement à faire naître l'intérêt et l'attache« ment dans le coeur des hommes : la propriété et l'affection; << or, ni l'une ni l'autre ne peuvent exister dans une forme a de gouvernement comme celle-là (1). » Les expressions

(1) Liv. II.

d'Aristote sont aussi justes que sa pensée : rò idov vai tò éya.71,70v. Les deux éléments de l'humanité sont en effet le propre, ce qui nous constitue, nous fait être nous-mêmes, có ideer; et puis, ce qui nous attire les uns vers les autres, cette sympathie affectueuse qui nous attire et nous associe, rů gyornóv. La propriété ainsi maintenue, le philosophe n'en veut pas moins la faire tourner à l'utilité de tous, et il estime que la possession doit être particulière, mais l'avantage général ; ce sera l'ouvrage d'un sage législateur : pavepòv toivuv, ότι βέλτιον είναι μεν ιδίας τάς κτήσεις τη δε χρησει ποιεϊν κοινάς.

Ce même Aristote, qui déploie sur la propriété et la nature de l'homme la raison la plus droite, échoue tristement devant le problème de la liberté humaine. Toutefois, on s'étonnera moins de trouver dans sa Politique une justification rationnelle de l'esclavage, si l'on ne perd pas de vue qu’observateur des faits, génie non moins politique que spéculatif, il s'attachait surtout à la réalité. Comment pouvait-il tomber dans l'esprit du contemporain d'Alexandre de réprouver l'esclavage, fondement de la constitution sociale ? J'admire davantage que l'idéaliste Platon, que n'arrêtait pas le respect de l'ordre établi, qui, dans ses conceptions hardies, bravait son siècle, n'ait rien trouvé d'humain et de novateur contre une telle institution. Au surplus, dès que ces philosophes ne soupçonnaient même pas l'iniquité de l'esclavage, ils étaient naturellement amenés à vouloir le justifier en vertu même de la nature des choses. Aristote ne se dissimule pas que quelques-uns ont prétendu que le pouvoir du maître est contre nature. Il y avait donc protestation même dans l'antiquité. Mais il ne s'arrête pas à l'objection ; il estime que l'art de posséder est nécessaire à la vie ; que, parmi les instruments que l'on possède, les uns sont inanimés, les autres animés. « Ainsi pour le pilote le gouvernail du vaisseau « est un instrument inanimé, et le matelot qui veille à la « proue un instrument animé; car dans les arts le manou« vrier est une sorte d'instrument. De même une chose qu'on

« possède est un instrument utile à la vie, et la somme des cho« ses possédées une multitude d'instruments ou d'outils. L'es« clavage est en quelque sorte une propriété animée, et, en « général, tout serviteur est comme un instrument supérieur « à tous les autres, Ò ScūXoş xTÓW.X Ti ép quxcv. » Aristote consent à animer l'esclavage, non pour le réhabiliter, mais pour l'avilir et le condamner à jamais. Il s'entête encore davantage dans son raisonnement. « Dans l'homme, nous trouvons la relation de l'âme et du corps. Qui obéit à l'âme? le corps. Dans le monde physique, nous voyons la relation des animaux à l'homme, et l'homme leur commande. De plus, entre le mâle et la femelle, c'est la femelle qui obéit au mâle. Done tous les êtres entre lesquels il y a autant de différence qu'entre l'âme et le corps, entre l'homme et l'animal, sont esclaves par nature, et c'est pour eux un avantage d'être esclaves, et la nature a même voulu marquer les corps des hommes libres et ceux des esclaves en donnant aux uns la force convenable pour leur destination, aux autres une stature droite et élevée qui les rend peu propres aux travaux serviles, mais utiles dans les emplois civils et de la guerre. » Détestable argumentation, tellement absurde qu'à l'instant même Aristote la rétracte, en avouant que souvent il arrive que certains individus n'ont que le corps des hommes libres, tandis que d'autres n'en ont que l'âme. Toutefois le philosophe est si fort persuadé de l'indignité naturelle de l'esclave, qu'en énumérant les différentes vertus humaines, il demande si les es. claves ont besoin d'avoir de la vertu ; il établit que ceux qui commandent ont besoin d'autres vertus que ceux qui obéissent; que, pour l'esclave, il ne lui faut que très-peu de vertu et seulement le strict nécessaire pour ne pas manquer à ses travaux soit par indocilité, soit par défaut de courage. Estce assez de déraison et d'inhumanité? et cependant c'est le même philosophe qui a rétabli sur certains points l'individualité humaine contre les excès de Platon. Mais, pour détruire l'esclavage, il a fallu que l'antiquité elle-même s'écrou

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