Die Sache verhält sich so, daß die Consequenz des Denkens in der Lehre vom radikalen Bösen nothwendig auf den bösen Geist und sein Reich, führt, nsòs tà пvevpatixà tñs novypías, πpòs toùS κοσμοκράτορας τοῦ σκότους τούτου, aber δαβ biefe Lebre, forte διε ganze Diabologie eine Lehre ist, die zunächst die Erkenntniß angeht und darum zu denen gehört, die ohne Schaden für den Glauben und die Seligkeit nicht gewußt zu werden brauchen, quae illaeso fidei salutisque fundamento ignorari possunt, deren Ableugnen aus Einfalt auch nicht des Heiles beraubt, weil, wie Bayer sagt, negatio non adversatur fundamento fidei nisi per consequentiam; consequentiam autem non capit, qui ex simplicitate negativam illam amplectitur; ideo cum fundamento negatio ista in tali subjecto stare potest. Wir werden wohl nicht fehlen, wenn wir die allgemeine Negation des Teufels bei unsern Gebildeten uns auch mit dem: in tali subjecto zurecht legen. Was das Denken betrifft, so sind sie in der simplicitas heimisch. In Betreff anderer Dinge allerdings nicht.

Wenn die Consequenz des Denkens uns auf den bösen Geist und sein Reich führt, so ist es dagegen zwar nicht für den praktischen Gebrauch, wie Kant will, aber in Rücksicht auf unsere Verantwortung vor einem lezten Gericht einerlei, ob wir den Verführer in uns selbst oder auch außer uns sehen, „weil die Schuld uns im leztern Falle um nichts minder trifft, als im erstern;" und darum ist es hauptsächlich, weßhalb man den Glauben an den Teufel nicht zu einem Fundamentalartikel des christlichen Glau= bens machen darf.

Für den praktischen Gebrauch aber ist die Lehre vom Teufel doch auch nicht gleichgültig; denn sie stügt die Lehre von der Hölle. Wie wichtig aber diese für die Ethik ist, erhellt nirgends besser, als aus Kant selbst, wenn er sagt, daß sie dazu diene, zu verhüten, daß das Gute und Böse, das Reich des Lichts und das Reich der Finsterniß als aneinander gränzend und durch allmähliche Stufen sich in einander verlierend gedacht, sondern durch eine unermeßliche Kluft als von einander getrennt vorgestellt werde. Die gänzliche Ungleichartigkeit der Grundsäge, mit denen man unter dem einen oder dem andern dieser zwei Reiche Unterthan sein kann und zugleich die Gefahr, die mit der Einbildung von einer nahen Verwandtschaft der Eigenschaften, die zu

einem oder dem andern qualificiren, verbunden ist, berechtigen zu dieser Vorstellungsart, die bei dem Schauderhaften, das sie in sich enthält, zugleich sehr erhaben ist." Man hat schwerlich mit deutlicheren und entschiedeneren Worten die Nothwendigkeit der Vorstellung der Hölle für die Ethik gesezt. Die Worte reichen soweit, daß sie sogar gegen die Wiederbringung aller Dinge zeugen. In diesem Punkte, der für die Betrachtung der Natur des Bösen von großer Bedeutung ist, stimmt Kant vollständig mit der Lehre der Kirche; C. A. XVII, 4: damnant Anabaptistas, qui sentiunt, hominibus damnatis ac diabolis finem poenarum futurum esse. Wenn nun aber diese Vorstellung für ein ethisches Denken noth= wendig ist, wenn Kant selbst sagt, sie sei eine Vorstellung, „die philosophisch richtig ist," warum in aller Welt soll sie gleichwohl nicht als dogmatische Lehre gelten, was nach Kant nicht sein dürfte, da er sie vielmehr eine nur bildliche sein lassen will, ,,eine Vorstellung die zwar bildlich und als solche empörend, nichts desto weniger aber, ihrem Sinn nach philosophisch richtig ist." Kann es bei einem Philosophen, der den Gedanken, der Anspruch auf Nothwendigkeit machen kann, für die einzige wahre Realität erklärt, etwas Komischeres geben, als obige Aussage? Giebt es denn auch philosophisch richtige Dinge, die nur bildlich find? Das ist der Selbstbetrug, in dem diejenige Philosophie steckt, die vor der Realität des Christenthums flüchtig ist, daß sie zuletzt vor ihren eigenen Gedanken flieht. Sie werden ihr nur Bilder." Chriftus reset von einem σκότος τὸ ἑξώτερον· ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθμὸς καὶ 5 ßpvɣjòs twv ódóvтwv. Matth. 8, 12. Diese Vorstellung mag Kant „empörend“ vorkommen, aber wenn wir „philosophisch richtig" sein wollen, so müssen wir, da das sittlich Gute vom sittlich Bösen nicht wie der Himmel von der Erde sondern wie der Himmel von der Hölle unterschieden vorzustellen" ist, wir müssen die Hölle sta= tuiren. Religion inn. d. Gr., 68, 69. Anm. Kant wird sich also, falls er nicht etwa das Leben selbst als etwas „Bildliches“ ansehen wollte, wozu allerdings seine Philosophie auch Anhalt bieten würde, er wird sich das Leben auf Erden, was es auch ist, als eine Zeit der Entscheidung für Himmel oder Hölle anzusehen genöthigt finden, natürlich soweit an den Menschen diese Forderung zur Entscheidung herangebracht wird, d. h. soweit das Gesez und Evangelium dem Menschen gebracht und er in das Licht der Offen

barung gestellt wird. Eine solche philosophische Ansicht aber hat nicht mehr weit zu dem Glauben der Conf. Aug. XVII, 1. 2. 3., den die Philosophen meist als sublimirte Thorheit ansehen, daß die Guten eine vita aeterna, die Bösen eine condemnatio sine fine erwartet und also diese „empörende" Vorstellung (der Hölle) wie sie Wahrheit ist, so auch ihre Wirklichkeit haben wird, ob auch wir wollen oder wollen nicht!"

Weil aber dies so ist, ein Böses im menschlichen Herzen, das bereits Plaz genommen hat so früh wir auch auf unsern sittlichen Zustand unsre Aufmerksamkeit richten mögen," das nicht Thorheit ist, sondern Bosheit, die also zu vertreiben die Weisheit nicht helfen kann; weil uns ferner für dies Böse, als unser eignes, die Schuld trifft; weil im Zusammenhang mit dieser Schuld die Vorstellung einer Hölle nothwendig steht und diese Vorstellung dieselbe Wahrheit und Wirklichkeit haben muß, welche das Böse selbst hat; weil das so ist, so kann es für und für keine ernstlichere Bitte geben, als die des h. Ansgar: wenn ich würdig wäre bei meinem Gott, so möchte ich ihn bitten mir ein einziges Wunder zu ge= statten, nämlich dies, daß er in seiner Gnade aus mir einen guten Menschen machte." Die Lehre vom Heil ist die Lehre von diesem einzigen Wunder" Und diese Lehre ist nicht möglich ohne die von einem Heiland, wie sich grade aus der Kantischen Entwickelung der Sache zeigen wird. Gehen wir an die Betrachtung derselben bei Kant.

Kant theilt das ganze zweite Stück in zwei Abschnitte; den ersten Abschnitt aber wiederum in drei Abtheilungen: a. b. c. Dieser erste Abschnitt ist überschrieben:

Von dem Rechtsanspruche des guten Princips auf die Herrschaft über den Menschen.

Die drei Abtheilungen behandeln

a, die personificirte Idee des guten Princips,
b, die objective Realität dieser Idee,

។

e, die Schwierigkeiten gegen die Realität dieser Idee und Auflösung derselben.

Also:

a, Personificirte Idee des guten Princips.

Darüber sagt Kant: „das, was allein eine Welt zum Gegenstand des göttlichen Rathschlusses und zum Zwecke der Schöpfung machen kann, ist die Menschheit, das vernünftige Weltwesen überhaupt in ihrer moralischen ganzen Vollkommenheit, wovon ..... die Glückseligkeit die unmittelbare Folge in dem Willen des höchsten Wesens ist. Dieser allein Gott wohlgefällige Mensch ist in ihm von Ewigkeit her." Kant's Rel. c. p. 69. Ehe wir die Gedankentette Kants weiter verfolgen, müssen wir hier auf den Gedankenstrich aufmerksam machen. Er ist von Kant gesezt. Ohne Zweifel soll er die beiden Säge, wie sie hier stehen, von einander trennen und zugleich verbinden, d. H. zwei Gedanken durch ein tertium vermitteln. Mein alter Lehrer der Mathematik sagte einmal uns Primanern: Gedankenstriche pflegen sich da einzustellen, wo Gedanken fehlen. Das ist hier offenbar der Fall; die Entwickelung der Sache wird das zeigen.

Kant will über die Idee des guten Princips reden als „personificirte." Er beginnt damit seine Heilslehre. Daß er das thut, enthält das verschwiegene Geständniß, einmal, daß die Heilslehre nur zu basiren ist auf die Idee des guten Princips, die auch nach Kant als eine dem Menschen gegebene zu betrachten ist, wie sich bald zeigen wird, nicht als aus der eigenen Entwicklung des Selbstbewußtseins hervorgegangen; (hier ist Kant noch zu wenig Autonomist;) sodann, daß, wenn die Idee des guten Princips überhaupt als heilskräftig, d. h. als wirklich gedacht werden soll, sie nicht anders, denn als personificirte gedacht werden kann. Vorher gehört die Idee des guten Princips zu den ewigen Möglichkeiten im Willen Gottes, die Martensen die Quelle aller Wirklichkeiten" nennt. Diese ewigen Möglichkeiten im Geiste Gottes sind, neben

bei bemerkt, reale Ideen im Unterschiede von den abstracten, und zwar deshalb, weil der Geist Gottes sofort mit der Bestimmtheit als Wille zu prädiciren ist, während im Geiste des Menschen bloße Anschauungen, abstracte Ideen sich finden und es erst weiterer Motive bedarf, wenn diese Anschauungen in den Willen übergehen sollen. Der Geist Gottes dagegen ist sein eigner bestimmungsfähiger Factor. Das liegt im Begriffe Gottes selbst, als Geistes. Denn Gott als absoluter Geist ist nicht bloß mit der Bestimmt= heit des absoluten Denkens, sondern auch des absoluten Sehens auszusagen, sein Denken ist sofort Sezen; beides coincidirt in Gott vollständig, ist für einander, bedingt und durchdringt einander und grade dieses Einssein Beider ist der specifische Begriff des göttlichen Geistes; er ist das schlechthin Gedanke seiende Dasein und der schlechthin daseiende Gedanke, wie Rothe, Ethik. I, p. 58, I. Ausg. sagt, das schlechthin ideelle Reale oder das schlechthin reale Ideelle." Gott bestimmt sich darin als Geist, daß er sein absolutes reines Sein, was vorerst noch reine Potenzialität ist, actualisirt im ewigen Proceß. Dieser Proceß selbst ist seine absolute Function, der stete actus Gottes, wodurch er sich als Geist weiß und weist. Actu ist Gott als Geist, sagt Rothe, I. c.; sein actuelles Sein ist sein Geistsein." Wie ein Sein ohne Gedanke nicht Geist ist, ebenso ist ein Gedanke ohne Dasein nicht Geist. Wenn aber Gottes Gedanken eben sein Denken ist, so ist sein Denken erst dadurch das Denken seines Geistes, daß es Sezen ist, d. h. ein reales Denken. Das ist wichtig für die Lehre vom Logos, der im Anfange bei Gott war, nicht als bloße Anschauung, sondern als schaffende Potenz, doch das nebenbei!

"

Als personificirt nun identificirt sich die Idee des guten Princips für Kant mit der Idee der „Menschheit, des vernünftigen Weltwesens überhaupt, in ihrer ganzen moralischen Vollkommenheit," deren Folge im Willen Gottes das höchste Wesen ist. Nur eine solche Menschheit könne der Zweck der Schöpfung sein." Dagegen läßt sich nichts haben. Der Zweck der Schöpfung inten dirt allerdings auf die Menschheit, warum, das giebt Kant nicht ausdrücklich an; es liegt aber in den klaren Worten: der Zweck der Schöpfung sei die Menschheit in ihrer moralischen ganzen Vollkommenheit." Man könnte bei dieser moralischen ganzen Voll= kommenheit an ein realisirtes Abbild Gottes im Menschen denken