ovμradñoai tais àodevelais Huwv. Hebr. 4, 15. Wir müssen nicht nur δας 23ort fefthalten: ὤφειλε κατὰ πάντα τοῖς ἀδελφοῖς ὁμοιωθῆναι Hebr. 2, 17, sondern wir müssen ihm auch dieselbe prima electio, eine erste Entscheidung, die wirklich Entscheidung zum Guten war, zuerkennen, wie wir im Urstand sie hatten und sie eine Entscheidung ward zum Bösen. Ohne die prima electio wird die Ver= suchung eine Scheinversuchung. Die getroffene Entscheidung dieser prima electio zum Guten, in welche zugleich „der absolute Abschluß seines Bewußtseins um seinen Beruf, der Erlöser der fündigen Menschheit zu werden," gegeben ist, findet ihre Vorstellung, und wenn der Bericht auf ein historisches Factum geht, was für die Kritik jeweilig ungewiß ist, ihre Besiegelung an dem, was bei der Taufe sich ereignete. Vergl. Rothe, Eth. II, 291. Anm. Sollte die Kritik den Taufbericht grade soweit er ausdrückliche Bestätigung Gottes jener Entscheidung zum Guten ist, nicht aufrecht erhalten können, wie das mir scheint, so wird darum die Gewißheit jener Entscheidung für uns noch keineswegs. in Frage gestellt; wir haben volle Besiegelung auch dieser Entscheidung für's Gute an dem Factum der Auferstehung. Daß aber weiter von jest, von dieser prima electio an, das ñeepaodñvaι nicht aufhört, daß sich die Nothwendigkeit. des dлηxoдν γενέσθαι fortet μέχρι θανάτου, δαβ δαβ τελειωθῆναι night fofort mit dieser Entscheidung für's Gute auf einmal gegeben ist, daß sein ganzes Leben Tage waren, in welchen er Gebet und Flehen zu Gott schicken mußte, Alles das, und es ist historischer Thatbestand, beweist mehr, als irgend welche Speculation, daß seine Menschheitsform in Allem eine gattungsmäßige war, auf derselben Naturbasis ruhend als die unsre. Das Resultat ist also: Er war der heilige, ev po dεov, d. h. es war keine Eigensünde in ihm; er ward erfunden wie ein andrer Mensch, v popyñ doúlov, d. H. die Gattungsschuld mit ihrer ganzen Leidentlichkeit und Zustands bestimmtheit war an ihm. Er ist versucht worden, wie wir, aber zúpis áμaprías, d. h. er hat die Versuchung in Allem bestanden. Hebr. 4, 15. Und daraus nun be= greifen wir das ¿xapicato i veòs auty, d. h. seinen Verherrlichungszustand. Es ist dagegen schlechterdings unmöglich sich die Theilnahme des Göttlichen am Endlichen und an der Aufeinanderfolge der Zustände nur einigermaßen klar zu denken, wenn man die Möglichkeit der Sünde bei der prima electio fich ausgeschlossen denkt. Wohlgemerkt, nur bei ihr darf sie nicht ausgeschlossen sein. Von dem Augenblick der Entscheidung an ist keine reale Möglichkeit der Sünde mehr vorhanden; Er wird noch fort und fort versucht, weil ja kein Handeln ohne Versuchung sein kann, da es immer nur die Herausseßung der sittlichen Energie gegen die Hemmung und Störung der Sünde ist, alles sittliche Handeln also in Contact mit der Sünde kommt, dieses Handeln selbst dem Erlöser aber nöthig ist, und zwar nach seiner ganzen Vollständigkeit, weil die individuelle Persönlichkeit Jesu nur zu dem vollen, ihr ganz entsprechenden geistigen Leben kommen kann durch die Auswirkung aller in seiner Person liegenden Functionen, d. h. durch Vollständigkeit aller sittlichen in ihm wesentlich angelegten Acte. Sein sittliches Handeln in seiner Totalität kann allein den vollständigen Apparat liefern für den pneumatischen Verleiblichungsproceß, d. h. für sein heiliges Geistwerden und für seine Existenz als heilig geistige Persönlichkeit in einem heilig geistigen Naturorganismus; also versucht werden mußte er auch nach getroffener Entscheidung; aber es ist jezt heilige Nothwendigkeit, Nothwendigkeit des Wachsens im Guten, daß er die Versuchung überwindet; es ist eine Nothwendigkeit durch Selbstbestimmung erworben, Nothwendigkeit mit voller Freiheit. Und darum eben, wegen dieses Bestehens der Versuchung in Allem, darum ist es, wie gesagt, daß wir das èxapíoɑto begreifen, den Verherrlichungszustand, der ihm von Gott bereitet ward. Nimmt man nicht eine wirkliche Entwicklung in der Heiligung an, ist es ursprüngliche Heiligkeit, bei der alle prima electio ausgeschlossen bleibt, ist seine Heiligkeit eine natürliche, d. h. ein Zwang heiligen Lebens, fo barf es nict beijen: ὁ Θεὸς ἐχαρίσατο αὐτῷ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, night ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσε; alles δας bat feinen Ginn; wenigstens dieser Aft wäre nur Willkühr. Wie die neutestamentlichen Schriften, so haben auch die ältesten Lehrer der Kirche ganz richtig den Herrlichkeitszustand Jesu als eine Besiegelung seines Lebens, und damit als ein höchstes Geschenk und Gnadengabe Gottes angesehen. In dieser Weise hat 3. B. Justinus die Auferstehung betrachtet, vergl. Dorner I. c. 1, p. 432. Und wenn Paulus, Röm. 1, 4. Jesum als Sohn Got= tes erwiesen sein läßt 25 àvaσtáσews vexpwv, wobei es den doppelten Sinn hat: seit der Auferstehung und durch sie, so scheint es, daß, wie er einestheils die Gottessohnschaft Christi darin bestehen läßt, daß er mächtig ist nach dem Geist der Heiligung, dɩod deoũ év δυνάμει κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης μηs fie augleich and ben either Heiligung) erwiesen sein läßt durch die Auferstehung, ópiodévtos ¿5 avaoráσews, es scheint, daß er anderntheils diesen Erweis durch die Auferstehung, also diese selbst als eine Besiegelung des Erlöserlebens, zugleich als ein Geschenk und Gotteslohn betrachtet habe. Diese Auffassung der Auferstehung und des Herrlichkeitszustandes überhaupt ist von großer Bedeutung, weil sie auf den menschheitlichen Faktor in der Person des Herrn und auf die Noth= wendigkeit seiner ethischen Entwicklung und Selbstbestimmung zum Guten ein helles Licht wirft. Denn eine solche Ertheilung des göttlichen Gnadenlohnes sezt die Möglichkeit der Entscheidung zur Sünde bei der prima electio voraus und beweist die Wirklichkeit und den Ernst des Kampfes, den der Erlöser mit der Sünde der Welt während seines Lebens zu führen hatte, den er aber geführt hat κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης, mit bem Seite, ber heilig war won Ursprung an und bei der Versuchung heilig blieb, d. h. geheiligt worden ist und als geheiligter nun heiligen kann; kraft welches Geites, ἐν δυνάμει τούτου τοῦ πνεύματος, et als Sohn Guttes ermieren. Bei der Reconstruction der metaphysisch - pneumatischen und der empirisch-ethischen Persönlichkeit des Erlösers thäte man gut, an diese ersten Fäden des dogmatisch-christologischen Gewebes wieder anzuknüpfen. Sie geben einen Einschlag, der zu großem Schaden der Kirche allzufrüh bereits wieder zurück gestellt wurde, obwohl er in der ursprünglichen Tendenz mancher alten Systeme liegt, nicht blos des Justinus, sondern ganz wesentlich des Apollinaris, auf welchen überhaupt in vielen Stücken zurückgegangen werden sollte. Apollinaris ist es, der wenn nicht Ernst macht mit dem Sage, daß Christus eine Person sein muß, nicht bloß einen Menschen angenommen haben, sondern Mensch geworden sein, doch eine Richtung zu ihm hin nimmt. Er läßt das Göttliche, den Logos, auf persönliche Weise in ihm sein und leugnet es deshalb, daß irgendwie noch eine zweite besondere menschliche Person in ihm sein könne; er sieht ein, daß man sonst zu einer Person kommt, halb Gott, halb Mensch, d. h. zu einem Monstrum wie rpaɣélaços, τραγέλαφος, μινώταυρος, κένταυρος et abnt, δαβ bies nur vermieben werden tann dadurch, daß der óyos zum menschlichen vous werde. Er fängt an zu begreifen, daß zur wahren Natur des Geistes nicht der Geschlechtszusammenhang gehört, sondern nur der Hervorgang aus Goft, und es ist nach Apollinaris ganz wie nach Kant durchaus nicht zu schließen, daß Christus darum einer andern Wesengattung angehören müsse, als die übrigen Menschen, weil in ihm der kópos zum vous ward, da ja die Seele nicht aus dem Geschlecht hervorgehe. Vergl. Dorner, I. c. III, p. 993. Auch weiß er, daß, wenn der lóros an die Stelle des menschlichen vous tritt, nicht eine „äußerlich fremde Stellvertretung" stattfinde, sondern „die Menschheit vielmehr ihre Wahrheit“ habe, obwohl hier, bei dieser Stellvertretung, der Unterschied zwischen Kant und Apollinaris hervortritt. eod. I. p. 997. Die Christologie des Apollinaris ist die höchste Form der dogmatisch-christologischen Bestrebungen der ganzen ersten Periode der Kirchengeschichte, weil sie auf ein pneumatisch-ethisches Biel angelegt und dabei die historische Erscheinung Christi zu fassen geeignet ist. Daß er selbst gleichwohl nicht diesen Gewinn davon getragen, daran trägt seine Trinitätslehre die Schuld, welche dieselbe wie die der andern Kirchenlehrer seiner Epoche war, erbaut auf dem Symbolum Nicaenum, welche also im Logos die zweite Person der Gottheit, eine Hypostase Gottes sah. Es geht schlechterdings nicht, daß man der Gottheit die Wahlfreiheit giebt; ohne diese aber kann nun einmal von einer ethisch-menschlichen Entwicklung nicht die Rede sein, und ohne diese wieder nicht von einem wahren Menschen. So muß Apollinaris entweder die Tendenz seines eignen Systems aufgeben oder zum Eutychianismus fommen. So sehr daher der Kampf gegen das rpentòv der Arianer, gegen die Wahlfreiheit in Christus, der Mittelpunkt der Apollinarischen Polemik ist, in seiner Christologie angelegt ist er nicht. Diese kennt nur eine μía qúors, obschon zur Bezeichnung der Verschiedenheit von jeder anbern φύσις eine μία φύσις σύνθετος. Nach dem Gesagten ist so viel klar: zur objectiven Realität der Idee des guten Princips brauchen wir die „übermenschliche Natur," die Kant ausschließen will, mit der ,,angeborenen Reinheit des Willens," die aber darum noch nicht eine „unveränderliche“ sein muß; im Gegentheil, wir brauchen die übermenschlich-centrale Natur in einer. peripherischen Menschheitsform, also, wie Kant sagt: „mit ebendenselben Bedürfnissen, folglich auch denselben Leiden, mit ebendenselben Naturneigungen, folglich auch eben solchen Versuchungen zur Uebertretung wie wir behaftet," I. c. p. 74; und diese beiden Postulate schließen sich nicht aus, ebenso wenig, als die übermenschliche Natur eine physisch menschliche Erzeugung ausschließt. Dagegen Kant, und nach ihm alle Rationalisten, hält an dem unvereinbaren „göttlich gesinnten" und doch ganz eigentlich menschlichen Lehrer" fest: „ebenderselbe göttlich gesinnte aber ganz eigentlich menschliche Lehrer, sagt er p. 75, würde doch nichts desto weniger von sich, als ob das Ideal des Guten an ihm leibhaftig in Lehre und Wandel dargestellt würde, mit Wahrheit reden können. Denn er würde alsdann nur von der Gesinnung sprechen, die er sich selbst zur Regel seiner Handlungen macht, die er aber, da er sie als Beispiel für Andere, nicht für sich selbst (d. h. nicht als Gesinnung) sichtbar machen kann, nur durch seine Lehren und Handlungen äußerlich vor Augen stellt: wer unter euch kann mich einer Sünde zeihen?" Nach unserer bisherigen Kritik haben wir zur Beurtheilung solcher Rede nichts mehr nöthig. Die objective Realität der Idee des Guten wird bei dieser Philosophie eingestandnermaßen auf die Gesinnung des guten Ideals beschränkt, diese Gesinnung könne zwar nicht für sich selbst sichtbar gemacht werden, aber durch seine Lehre und Handlungen könne sie Andern vor Augen gestellt wer= den. Auch selbst diese Beschränkung auf die Gesinnung ist auf Kantischem Standpunkt zu viel, einmal, weil auch dieser „göttlich gesinnte aber ganz eigentlich menschliche“ Lehrer selbst nicht einmal die Tiefen seiner Gesinnung durchschauen kann; denn nach Kant's eignen Worten kann kein Mensch „die Tiefen seines Herzens so durchschauen, daß er von dem Grunde seiner Maximen, zu denen er sich bekannt...... ganz sichere Kenntniß erlangen könnte;" p. 73; sodann aber, weil, wenn für Andere diese Gesinnung durch Lehre und Wandel äußerlich dargestellt werden soll, wieder auf den Ausspruch Kants selbst zu reflectiren ist, daß ja kein Beispiel der äußeren Erfahrung mit strenger Gewißheit" das |